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Glossaire Simondon : les 50 grandes entrées dans l’œuvre

Jean-Hugues Barthélémy

Texte intégral

Liste des abréviations utilisées pour désigner les textes de Simondon :

1CI : Communication et information, Chatou, Éditions de la Transparence, 2010 (recueil de textes).

2CSI : « Cours sur l’instinct », in Simondon, CI (voir ci-dessus).

3CSP : Cours sur la Perception, Chatou, Éditions de la Transparence, 2005 (Cours datant de 1964-1965).

4FIP : « Forme, information, potentiel » (conférence datant de 1960, ajoutée par l’éditeur), in Simondon, ILFI et IPC (voir ci-dessous)

5HNI : « Histoire de la notion d’individu » (texte ajouté par l’éditeur), in Simondon, ILFI (voir ci-dessous).

6IGPB : L’individu et sa genèse physico-biologique, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 1995 (cet ouvrage contient les deux premiers tiers d’ILFI, ainsi que son Introduction et sa Conclusion).

7ILFI : L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 2005 (Thèse principale de Simondon pour le Doctorat d’État, écrite de 1954 à 1958).

8IMIN : Imagination et invention, Chatou, Éditions de la Transparence, 2008 (Cours datant de 1965-1966).

9IPC : L’individuation psychique et collective, Paris, Aubier, 1989 et 2007 (cet ouvrage contient le dernier tiers d’ILFI, ainsi que son Introduction et sa Conclusion).

10IT : L’invention dans les techniques, Paris, Seuil, 2006 (recueil de textes).

11MEOT : Du mode d’existence des objets techniques, Paris, Aubier, 1958 (Thèse complémentaire de Simondon pour le Doctorat d’État, écrite de 1954 à 1958).

12MT : « Mentalité technique », Revue philosophique de la France et de l’Étranger, no 3/2006.

13NC : « Note complémentaire sur les conséquences de la notion d’individuation » (texte ajouté par l’éditeur), in Simondon, ILFI et IPC (voir ci-dessus).

Glossaire

14Aliénation : dans le Chapitre II de la Deuxième Partie de MEOT, comme dans la Conclusion de cet ouvrage, Simondon reproche à Marx de ne pas avoir suffisamment pensé l’aliénation « psycho-physiologique » subie par le travailleur dans le cadre du machinisme.
En effet, derrière l’aliénation au sens « économico-social » du terme (MEOT, p. 118) — qui est liée à la propriété privée des moyens de production critiquée par les marxistes — existe une aliénation plus fondamentale qui est « physique et mentale », comme le dira également Georges Friedmann à la même époque dans Le travail en miettes puis dans Sept études sur l’homme et la technique — y insistant sur la présence d’une telle aliénation dans les pays communistes eux-mêmes. Le travailleur, devenu simple auxiliaire de la machine, s’en trouve réduit à un statut inférieur à celui de « porteur d’outils » — et donc d’« individu technique » — qui le caractérisait auparavant comme travailleur.

15Or, Simondon ne plaide pas pour une condamnation des machines, mais pour leur « libération » au sens où l’autonomisation du travail des machines dans les nouveaux ensembles techniques permettrait à l’homme d’être désormais au-dessus du statut de porteur d’outils — la machine devenant pleinement « individu technique » à la place de l’homme, ce dernier deviendrait réparateur et surveillant des machines. Une telle conception suppose bien sûr une complète réforme du système du travail, ce dernier étant à partager pour laisser les machines faire les travaux qui aliénaient jusqu’ici le sujet humain. Simondon s’inscrit en ce sens dans le courant du « socialisme utopique », conception dont le célèbre ouvrage La fin du travail de Jérémy Rifkin a montré qu’elle est peut-être ce à quoi le progrès technique va nous obliger — l’utopie n’étant alors utopie que pour un égoïsme humain coupé des conditions techniques du devenir social. En ce sens, l’aliénation psycho-physiologique est sous-tendue par une autre aliénation, culturelle, puisque la culture — et donc les tenants du capital eux-mêmes, cette fois — n’a pas encore compris la normativité technique nouvelle : « L’individu technique n’est pas de la même époque que le travail qui l’actionne et le capital qui l’encadre » (MEOT, p. 119). Sur la normativité technique nouvelle, voir « Culture et culture technique » et « Technique/travail ».

16Allagmatique : ce terme donne son titre à l’un des « Suppléments » qui ont été ajoutés à IGPB puis à ILFI dans leur édition française. L’allagmatique est « la théorie des opérations », et c’est pourquoi « elle est, dans l’ordre des sciences, symétrique à la théorie des structures, constituée par un ensemble systématisé de sciences particulières : astronomie, physique, chimie, biologie » (ILFI, p. 559). On comprend ici que le projet d’une allagmatique, déjà formulé par ILFI et MEOT dans des passages où Simondon dialoguait avec la cybernétique, rapproche le projet philosophique de l’idée d’une science (voir ILFI, p. 561), même si cette science philosophique nouvelle est par définition transversale et unifiante : tandis que chaque science positive est une science de structures génériques, l’allagmatique est la science des opérations génétiques : « l’opération est ce qui fait apparaître une structure ou qui modifie une structure » (ILFI, p. 559).

17Analogie : de même qu’ILFI réhabilite la philosophie de la nature à une époque (1958) qui est plutôt celle de la phénoménologie (Merleau-Ponty) et de l’existentialisme (Sartre) en France, et de même que MEOT réhabilite la technique dans un contexte plutôt technophobe, de même l’un des grands enjeux de la pensée de Simondon en général tient en une troisième réhabilitation : celle, en philosophie, de l’analogie, définie comme « identité de rapports » (ILFI, p. 563) — en sciences l’analogie n’est pas constitutive de la connaissance elle-même mais est seulement heuristique. Un texte figurant dans les « Suppléments » à ILFI, intitulé « Théorie de l’acte analogique », fait le point sur ce thème.

18Or, une telle réhabilitation de l’analogie en philosophie ne se fait pas sans préciser ses conditions restrictives de validité, et Simondon distingue pour cela entre analogie opératoire et analogie structurale. La première est seule retenue par lui, tandis que la seconde n’est que « ressemblance » (ILFI, p. 563). La philosophie, dont le rôle est d’unifier les sciences à qui il manque l’unité (voir sur ce point « Allagmatique » et « Encyclopédisme »), est la « connaissance » analogique, dans la mesure où elle cesse d’objectiver le réel pour dégager les processus de genèse, qu’elle unifie selon des identités de rapports opératoires, et en donnant comme sol méthodologique à ces analogies entre opérations une analogie mentale et réflexive entre la genèse des êtres et la pensée même de cette genèse. Simondon nomme « transduction » cette analogie entre les genèses qui est aussi l’opération de genèse elle-même. Sur la réflexivité non-objectivante de la « connaissance » philosophique, voir aussi le mot « ontogenèse ».

19Angoisse : dans le deuxième chapitre d’IPC, Simondon consacre un sous-chapitre décisif (IPC, p. 111-114 ou ILFI, p. 255-257) à cette angoisse par laquelle Heidegger avait caractérisé le Dasein, mais en l’ancrant cette fois dans l’affectivité dont est doté le vivant animal lui-même. L’angoisse est alors cette émotion très particulière qui appelle à la réalisation, très probablement impossible cependant, du Je sans le Nous. Cela signifie que le passage de l’individuation vitale à l’individuation psycho-sociale ou « transindividuelle » via la « voie transitoire » psychique devra être provoqué par une émotion différente de l’angoisse : contrairement à cette dernière, l’émotion qui ouvre au transindividuel provoque une « désindividuation » seulement provisoire permettant au « sujet » de se reprendre par le collectif.

20Anthropologie : Simondon donne un nouveau sens — lui-même double — à cette notion, qui devient le nom de son grand adversaire dans la théorisation de la réalité humaine et technique. En effet le mot « anthropologie » désigne chez Simondon deux grandes tendances occidentales qu’il s’agit de combattre :

  • la tendance à couper l’homme du vivant sous prétexte que l’homme aurait une « essence » tantôt psychique (Freud), tantôt sociale (Marx, Durkheim) — sans parler de la mythologique « raison » humaine (Aristote, Descartes, Kant), que Simondon ne prend même pas soin de discuter. Contre cette tendance, Simondon veut, dans IPC et plus particulièrement au Chapitre I de sa Deuxième Partie, penser l’homme comme un vivant devenu centralement et indissociablement psycho-social, le « psychique pur » et le « social pur » n’étant que des « cas-limites » (IPC, p. 209 ou ILFI, p. 313). Par là même, il envisage dans FIP une refondation des sciences humaines qui permet d’unifier la psychologie et la sociologie, artificiellement séparées l’une de l’autre. Voir sur ce point les mots « Axiomatique » et « Transindividuel » ;

  • la tendance à réduire la technique à un ensemble de moyens au service du travail humain. Dans MEOT, et plus particulièrement dans sa Conclusion, le paradigme du travail est ainsi critiqué parce que c’est lui qui a conduit à ce que dénonce le début de l’ouvrage : l’oubli de la technicité proprement dite des objets techniques, c’est-à-dire de leur fonctionnement, au profit de leur usage (voir MEOT, p. 19-20). Ce sont ces usages seuls qui peuvent être condamnés, et non pas la technique dans sa technicité. Or, cette critique de la conception « anthropologique » de la technique possède pour originalité et pour force de montrer, au Chapitre II de la Deuxième Partie de MEOT, qu’il y a pourtant bien une dimension humaine valorisable dans l’objet technique, mais que cette dimension réside justement là où on l’attend le moins : dans le fonctionnement lui-même. Car d’une part ce fonctionnement de l’objet est analogue aux schèmes mentaux qui agissent les uns sur les autres dans le sujet au moment où il invente l’objet (voir MEOT, p. 138), et d’autre part ce que Simondon nomme la « normativité » de la technique est ce qui se révèle à l’âge contemporain des ensembles informationnels, dans lesquels le fonctionnement même des objets techniques permet la construction d’une « transindividualité » à la fois humaine et technique. C’est la culture du travail qui fait barrage à la construction de cette transindividualité. Voir aussi sur ce point « Technique/travail ».

21Art, objet esthétique et « pensée esthétique » : dans le Chapitre I de la Troisième Partie de MEOT, l’art est présenté comme le « point neutre » entre technique et religion, ces dernières résultant d’un « déphasage » de l’« unité magique primitive ». Un tel point neutre a pour fonction de rappeler, certes de manière imparfaite, cette unité perdue de l’« être au monde » de l’homme. La « pensée esthétique » est alors, au Chapitre II de la même Troisième Partie, celle qui précède la pensée philosophique dans la tâche d’unifier les « phases de la culture » : comme la philosophie, la pensée esthétique est intuitive, mais cette intuition n’est pas encore réflexive.

22La différence entre la technique comme « phase de la culture » et l’art comme « point neutre » entre les phases ne signifie pas que l’objet technique ne pourrait pas être en même temps objet esthétique : « Tout objet technique, mobile ou fixe, peut avoir son épiphanie esthétique, dans la mesure où il prolonge le monde et s’insère en lui. Mais ce n’est pas seulement l’objet technique qui est beau ; c’est le point singulier du monde que concrétise l’objet technique » (MEOT, p. 185). Réciproquement « c’est la technicité de l’œuvre d’art qui empêche la réalité esthétique d’être confondue avec la fonction de totalité universelle » (MEOT, p. 188). L’objet esthétique en général « n’est pas à proprement parler un objet, mais plutôt un prolongement du monde naturel ou du monde humain qui reste inséré dans la réalité qui le porte » (MEOT, p. 187).

23Automate/machine ouverte : cette opposition est l’une des clefs de compréhension de MEOT, où Simondon dialogue constamment avec la cybernétique. Celle-ci privilégie en effet l’automate. Or, « la méditation sur les automates est dangereuse car elle risque de se borner à une étude des caractères extérieurs et opère ainsi une assimilation abusive [de la machine à l’être vivant] » (MEOT, p. 48). En effet, « la notion d’automate parfait » est en définitive « contradictoire : l’automate serait une machine si parfaite que la marge d’indétermination de son fonctionnement serait nulle, mais qui pourtant pourrait recevoir, interpréter ou émettre de l’information » (MEOT, p. 140 ; souligné par l’auteur). L’automate parfait est mythologique, versant d’emblée dans l’illusion d’une identité possible avec le vivant, alors qu’il y a analogie et « concrétisation » asymptotique de l’« individu technique ».

24Le véritable progrès technique réside donc pour Simondon dans la « machine ouverte », c’est-à-dire celle qui intègre à son fonctionnement son « milieu associé ». C’est là le sens de l’exemple fameux de la « turbine Guimbal » (voir MEOT, p. 54-55).

25Axiomatique : chez Simondon cette notion ne désigne pas un système formel comme le sont les axiomatiques logico-mathématiques, mais simplement un ensemble de principes, ou propositions premières, permettant de relier des concepts fondamentaux. C’est en ce sens que Simondon, dans IPC en général et plus spécifiquement dans FIP, s’efforce d’élaborer une « axiomatique commune » (FIP, in Simondon, IPC, p. 35 ou ILFI, p. 533) pour les sciences humaines — qui permette notamment l’unification de la psychologie et de la sociologie.

26Collectif réel et communauté/société : l’expression « collectif réel » est un autre nom du « transindividuel » lorsque ce dernier est considéré sous son aspect social plutôt que sous son aspect psychique. Le paradoxe du transindividuel, tel que Simondon le présente aux deuxième et troisième chapitres d’IPC, est en effet que « l’individualité psychologique apparaît comme étant ce qui s’élabore en élaborant la transindividualité ; cette élaboration repose sur deux dialectiques connexes, l’une qui intériorise l’extérieur, l’autre qui extériorise l’intérieur » (IPC, p. 157 ou ILFI, p. 281). Cela signifie que là où se déploie pleinement l’individualité psychique, là également le collectif devient « collectif réel », immanent à chaque individualité. Ce paradoxe est une conséquence ontologique de la doctrine épistémologique du « réalisme des relations ».

27C’est selon un tel paradoxe qu’il faut comprendre la distinction centrale, faite par Simondon, à la fois dans IPC et dans MEOT, entre « société » et « communauté ».
Une communauté, telle la communauté de travail, met en relation des individus sans pour autant se fonder sur ce qui reste « préindividuel » dans les « sujets », c’est-à-dire ce qui est susceptible de s’individuer encore pour construire du transindividuel à travers eux et au-delà d’eux. C’est le contraire pour une véritable société, et c’est pourquoi Simondon refuse la distinction faite par Bergson entre « société close » et « société ouverte » — si à sa manière il la reconduit avec sa distinction communauté/société, c’est justement sans tomber dans le préjugé des « sociétés sans histoire ».

28Concrétisation : c’est la notion qui donne son titre au célèbre premier chapitre de MEOT. La concrétisation y est un « processus » par lequel les objets techniques progressent de manière analogique aux êtres vivants pensés par ILFI, qui seuls cependant sont « concrets dès le début » (MEOT, p. 49) — les objets techniques n’étant d’ailleurs jamais absolument concrets pour leur part. La concrétisation des objets techniques possède plusieurs aspects, selon que l’on aborde le niveau des éléments, celui des individus ou celui des ensembles. Au niveau des éléments, deux aspects sont dégagés par Simondon :

  • l’augmentation de la « résonance interne » entre les éléments qui composent l’objet. C’est l’idée d’une organicité croissante, par laquelle chaque pièce « ne peut pas être autre qu’elle n’est » (MEOT, p. 21) ;

  • le fait qu’un élément d’un objet devienne pluri-fonctionnel au lieu d’avoir une seule fonction. Simondon développe ici l’exemple des ailettes de refroidissement dans le moteur thermique à combustion interne (voir MEOT, p. 22-23).

  • Un troisième aspect ne concerne plus les éléments qui composent l’objet, mais la relation de cet objet à son « milieu associé » en tant que résonance externe et non plus interne. C’est le processus d’« individualisation » des objets techniques, qui ne s’accomplit pleinement qu’avec les machines de la modernité en tant qu’ « individus techniques ».

  • Enfin, à l’âge contemporain des ensembles informationnels s’accomplit pleinement la convergence entre science et technique et donc la « naturalisation » des objets techniques, dernier aspect de la concrétisation.

29Culture et culture technique : l’enjeu fondamental de MEOT est de réconcilier la culture avec la technique en favorisant l’introduction d’une « culture technique », aujourd’hui nécessaire à l’équilibre même de la culture : « Il faut que la culture redevienne générale, alors qu’elle s’est spécialisée et appauvrie. Cette extension de la culture, supprimant une des principales sources d’aliénation, et rétablissant l’information régulatrice, possède une valeur politique et sociale » (MEOT, p. 14). La culture a pour définition : « ce par quoi l’homme règle sa relation au monde et sa relation à lui-même » (MEOT, p. 227). Pour réconcilier en profondeur la culture avec la technique, Simondon va procéder dans MEOT à une opération complexe consistant à réconcilier également la nature à la fois avec cette culture et avec cette technique. Une telle opération, parfaitement conforme à l’esprit du combat déjà mené par ILFI contre l’« anthropologie », prend d’abord son sens dans le fait qu’il y avait contradiction à opposer la nature à la technique et à la culture tout en opposant ces deux dernières entre elles. La « culture technique » est alors ce qu’il s’agit d’introduire dans la culture, parce que « si la culture n’incorporait pas la technologie, elle comporterait une zone obscure et ne pourrait apporter sa normativité régulatrice au couplage de l’homme et du monde » (MEOT, p. 227). Comme on le voit ici, ce que Simondon nommera la « normativité technique » (voir « Anthropologie » et « Technique/travail ») est toujours, comme telle, une normativité de la culture à travers la technique — grâce à la « culture technique ».

30Cybernétique universelle : cette expression est synonyme d’« allagmatique », et désigne ainsi une cybernétique réformée parce que génétique — au sens de la genèse —, dans un but d’universalisation encyclopédique. Le but est en effet toujours pour Simondon de concurrencer la doctrine hylémorphique qui a dominé d’Aristote à Kant — penseur de la « forme » et de la « matière » de la connaissance —, et dont la force était sa capacité à universaliser son schème pour l’appliquer à toute réalité (voir « Hylémorphisme »).
La cybernétique avait, pour Simondon, le mérite d’être déjà une pensée analogique et inter-scientifique, mais elle se nourrissait de la Théorie de l’information, que Simondon entend discuter. La « Cybernétique universelle » doit succéder à la cybernétique, trop techniciste et réductionniste, mais ce débat central avec la cybernétique est le lieu où se manifestent les tensions qui travaillent l’unité même de la pensée simondonienne. MEOT qualifie Cybernetics de Wiener de « nouveau discours de la méthode ». MT, pour sa part, est le texte le plus « cybernétique » de Simondon.

31Élément/individu/ensemble : ces trois notions concernent la réalité technique, et correspondent à la fois à des niveaux d’analyse de cette réalité et à des âges tendanciels du progrès technique :

  • les niveaux d’analyse sont classiques : dans MEOT, les éléments composent l’individu, et les individus composent l’ensemble. Ainsi « les objets techniques infra-individuels peuvent être nommés éléments techniques » (MEOT, p. 65). Quant aux ensembles, ils ne se réalisent pleinement qu’à l’âge de l’information : « On peut affirmer en ce sens que la naissance d’une philosophie technique au niveau des ensembles n’est possible que par l’étude approfondie des régulations, c’est-à-dire de l’information. Les véritables ensembles techniques ne sont pas ceux qui utilisent des individus techniques, mais ceux qui sont un tissu d’individus techniques en relation d’interconnexion. Toute philosophie des techniques qui part de la réalité des ensembles utilisant les individus techniques sans les mettre en relation d’information reste une philosophie de la puissance humaine à travers les techniques, non une philosophie des techniques » (MEOT, p. 126). Sur la notion d’« individu technique » dans MEOT, voir aussi « Individualisation » ;

  • concernant les âges tendanciels, ce qui précède permet de comprendre qu’« aujourd’hui, la technicité tend à résider dans les ensembles ; elle peut alors devenir un fondement de la culture à laquelle elle apportera un pouvoir d’unité et de stabilité, en la rendant adéquate à la réalité qu’elle exprime et qu’elle règle » (MEOT, p. 16). L’individu technique, lui, s’était épanoui lors de la révolution industrielle machinique. Ajoutons que cette thèse n’est pas incompatible avec l’idée que les éléments sont « porteurs de technicité » (MEOT, p. 73 et 76), car les éléments ne font par là que transmettre, du moins aujourd’hui, la technicité acquise par un ensemble. Sur la « normativité », ici aperçue, des ensembles informationnels contemporains, voir aussi « Anthropologie » et « Transindividuel/interindividuel ».

32Encyclopédisme : cette notion est absolument fondamentale pour caractériser l’entreprise de Simondon, dans la mesure où l’ambition de ce dernier est bien d’initier, au xxe siècle, un troisième type d’Encyclopédisme après ceux de la Renaissance et des Lumières (sur ces trois étapes de l’Encyclopédisme, voir MEOT, p. 96-106). Le nouvel Encyclopédisme est « génétique », au sens où il pense la genèse de toute chose (sur ce point, voir « Individuation/désindividuation » et « Ontogenèse »). D’autre part il combat un autre type d’aliénation que ceux combattus par ses prédécesseurs : « Au xvie siècle, l’homme était asservi à des stéréotypes intellectuels ; au xviiie siècle, il était limité par des aspects hiérarchiques de la rigidité sociale ; au xxe, il est esclave de sa dépendance par rapport aux puissances inconnues et lointaines qui le dirigent […]. Devenu machine dans un monde mécanisé, il ne peut retrouver sa liberté qu’en assumant son rôle et en le dépassant par une compréhension des fonctions techniques pensées sous l’aspect de l’universalité.
Tout encyclopédisme est un humanisme, si l’on entend par humanisme la volonté de ramener à un statut de liberté ce qui de l’être humain a été aliéné, pour que rien d’humain ne soit étranger à l’homme » (MEOT, p. 101). Outre le lien essentiel entre encyclopédisme et humanisme, il apparaît ici que la « relation de l’esprit encyclopédique à l’objet technique » est l’« un des pôles de toute conscience technologique » (MEOT, p. 94).

33Humanisme : l’opposition de Simondon au « facile humanisme » (MEOT, p. 9) ne doit pas laisser penser que Simondon serait un représentant de l’anti-humanisme. D’abord, le propos de MEOT vise à réconcilier la culture avec la technique, le « facile humanisme » est donc ici cet humanisme qui rejette la technique comme étrangère à la culture. Simondon montre alors que la technique contemporaine est entrée dans un « âge des ensembles » où se révèle la « normativité technique » en tant que dignité culturelle de la technique et capacité du couplage de l’homme et de la technique à rendre possible une véritable transindividualité. C’est seulement par cette dernière que sera dépassée l’aliénation qui caractérise le monde du travail depuis la révolution industrielle machinique. Simondon entend donc fonder un nouvel humanisme, parce que « l’humanisme ne peut jamais être une doctrine ni même une attitude qui pourrait se définir une fois pour toutes ; chaque époque doit découvrir son humanisme en l’orientant vers le danger principal d’aliénation » (MEOT, p. 102). Sur ce point, voir également « Encyclopédisme ».

34Hylémorphisme : la critique par Simondon de la doctrine hylémorphique est fondamentale, et c’est pourquoi Simondon l’a placée dans l’extraordinaire premier chapitre d’ILFI, qui est aussi le premier chapitre d’IGPB. L’hylémorphisme est issu d’Aristote, et consistait à expliquer la « genèse » de l’individu à partir de l’union d’une matière (hylè) et d’une forme (morphè). Simondon dénonce le schème hylémorphique comme insuffisant pour penser une véritable genèse : matière et forme y préexistent à leur union et sont donc déjà du même mode d’être que l’individu dont il s’agit pourtant de rendre compte. Simondon montre alors que le schème hylémorphique possède à la fois un paradigme conscient et un paradigme inconscient, et que le second est ce qui a conduit le premier à être mal compris et trahi par le schème hylémorphique qui s’en revendiquait. Le paradigme conscient d’Aristote est en effet la prise de forme technique, dont le moulage de la brique est l’exemple classique. Or cette prise de forme ne se réduit pas à l’union d’une matière et d’une forme : d’abord la matière introduite dans le moule est déjà préparée ou « préformée » ; ensuite et réciproquement la forme du moule est déjà matérialisée ; enfin, la prise de forme sera rendue possible par des conditions énergétiques spécifiques qui relèvent d’une métastabilité. Si le schème hylémorphique a appauvri son propre paradigme de la prise de forme technique en une simple union de matière et de forme, c’est donc en raison d’un autre paradigme, inconscient cette fois : le paradigme de la relation sociale appauvrie entre l’esclave qui moule la brique et le maître qui donne l’ordre de l’opération technique.

35Imagination : Simondon propose dans IMIN une nouvelle théorie de l’imagination, en tout point opposée à celle de Sartre : l’imagination n’est ni toujours consciente, ni une fonction « irréalisante » qui serait à opposer à la perception. Simondon établit en effet que ce qui précède la perception, à savoir la motricité du vivant, est déjà la naissance d’un « cycle de l’image » qui se prolonge dans la perception elle-même sous la forme des « images intra-perceptives », puis au-delà de la perception à travers les « images-souvenirs » appelées à devenir « symboles », pour finalement « concrétiser » l’imagination en invention fondant un « nouveau cycle de rapport avec le réel » (IMIN, p. 138).

36Individu et individu technique : Simondon distingue des « régimes d’individuation » et donc des degrés d’individualité de l’individu, de telle manière qu’« on ne peut pas, en toute rigueur, parler d’individu, mais d’individuation ; c’est à l’activité, à la genèse qu’il faut remonter, au lieu d’essayer d’appréhender l’être tout fait pour découvrir les critères au moyen desquels on saura s’il est un individu ou non. L’individu n’est pas un être mais un acte. […] L’individualité est un aspect de la génération, s’explique par la genèse d’un être et consiste en la perpétuation de cette genèse » (ILFI, p. 191). C’est pourquoi le cristal n’est véritablement individu qu’au moment de la cristallisation, tandis que l’être vivant possède une individualité complexe et durable : son « milieu associé » participe de son être, qui est ainsi « théâtre d’individuation » plutôt que simple « résultat d’individuation, comme le cristal ou la molécule » (ILFI, p. 27).

37Est « individu technique » la machine en tant qu’elle « porte ses outils » et devient capable de se passer même d’auxiliaire humain (voir « Aliénation »). Mais l’individualisation de l’objet technique est aussi cet aspect du processus de « concrétisation » par lequel l’objet technique appelle un milieu associé qu’il intègre dans son fonctionnement. Enfin, dans l’ordre des niveaux d’analyse de l’objet technique, l’individu technique s’oppose à l’élément, qui précisément « ne possède pas de milieu associé » (MEOT, p. 65) et se transpose d’un objet à l’autre.

38Individualisation : cette notion s’applique à la fois à l’être vivant — dans ILFI — et à l’objet technique — dans MEOT —, en vertu d’une analogie opératoire : « C’est parce que le vivant est un être individuel qui porte avec lui son milieu associé que le vivant peut inventer : cette capacité de se conditionner soi-même est au principe de la capacité de produire des objets qui se conditionnent eux-mêmes » (MEOT, p. 58 ; voir aussi MEOT, p. 138-139).

39Chez le vivant, d’abord, l’individualisation est ce qui accompagne cette « individuation perpétuée » qu’est la vie en tant que genèse continuée : Simondon a tendance à réserver la notion d’individualisation au dédoublement somato-psychique du vivant. D’où le fait que pour lui l’« individuation psychique » n’est pas une individuation à proprement parler
(voir IPC, p. 132-134 ou ILFI, p. 267-268), mais une individualisation et une « voie transitoire » entre individuation vitale et individuation psycho-sociale (voir « Régimes »).

40Dans MEOT, ensuite, « l’individualisation des êtres techniques est la condition du progrès technique. Cette individualisation est possible par la récurrence de causalité dans un milieu que l’être technique crée autour de lui-même et qui le conditionne comme il est conditionné par lui. Ce milieu à la fois technique et naturel peut être nommé milieu associé. Il est ce par quoi l’être technique se conditionne lui-même dans son fonctionnement » (MEOT, p. 56-57). C’est en vertu d’un tel progrès technique que « l’individualité humaine se trouve de plus en plus dégagée de la fonction technique par la construction d’individus techniques » (MEOT, p. 80). C’est pourquoi « dans la réflexion sur les conséquences du développement technique en relation avec l’évolution des sociétés humaines, c’est du processus d’individualisation des objets techniques qu’il faut tenir compte avant tout » (MEOT, p. 80). Voir sur ce point « Aliénation ».

41Information : cette notion est définie comme le centre d’un travail plus général de réforme conceptuelle de la part de Simondon, car l’information ne peut devenir « la formule de l’individuation » (ILFI, p. 31) que si elle est d’abord pensée au-delà de ce qu’en dit la Théorie de l’information, à laquelle en restait pour sa part la Cybernétique. Théorie de l’information et cybernétique, pourtant, ont bien saisi l’information comme « néguentropie », c’est-à-dire inversion de la croissance du désordre et donc possibilité de la vie biologique. Mais dans le même temps la Théorie de l’information a dissocié information et signification, en raison d’un paradigmatisme technique et probabilitaire qui est impropre à l’universalisation de la notion d’information. Simondon, lui, fait le pari de rendre possible l’application de la notion d’information à la réalité psycho-sociale en partant d’un paradigme physique, mais auto-complexifiable (voir sur ce point le mot « Transduction »). Dans le même temps, il pose les bases d’une mise en rapport de la réflexion sur l’information avec la réflexion sur la dualité onde-corpuscule de la physique quantique, parce que toutes deux sont genèse, théorisable à la fois de façon probabilitaire et non-probabilitaire. Ce cœur épistémologique de son œuvre, qui la traverse tout entière, nous livre cependant un programme plutôt qu’une théorie achevée.

42Invention : Simondon est certainement le penseur, non de l’innovation — grand mot d’ordre de la technocratie actuelle, qui n’est pas technologue —, mais de l’invention, dont il traite à la fois dans MEOT, dans IMIN et dans IT. L’analyse simondonienne du devenir technique, en tant qu’elle se fait d’emblée en termes de fonctionnement et rejette l’usage comme extrinsèque à la technicité proprement dite (voir « Anthropologie »), semblerait ne pas pouvoir être nette si la plupart des inventions de fonctionnements sont faites avec l’intention préalable d’un usage déterminé. Simondon est conscient de cela, et c’est pourquoi, dès le dernier sous-chapitre de son premier chapitre, MEOT introduit une idée qui sera ensuite prolongée en 1965-1966 dans IMIN, prolongement constituant justement une réponse à l’objection qui vient d’être soulevée :

  • dans MEOT, Simondon introduit l’idée d’« origine absolue d’une lignée technique ». Il précise : « Le début d’une lignée d’objets techniques est marqué par cet acte synthétique d’invention constitutif d’une essence technique. L’essence technique se reconnaît au fait qu’elle reste stable à travers la lignée évolutive, et non seulement stable, mais encore productrice de structures et de fonctions par développement interne et saturation progressive » (MEOT, p. 43). Il existe ainsi des lignées d’objets techniques qui réalisent le devenir potentiellement contenu dans une « essence » ;

  • or, la conséquence en sera développée par Simondon dans IMIN sous la forme d’une transcendance de l’objet inventé par rapport aux intentions premières d’utilisation qui avaient pourtant commandé l’invention de l’objet : « il serait partiellement faux de dire que l’invention est faite pour atteindre un but, réaliser un effet entièrement prévisible d’avance », car « il y a dans la véritable invention un saut, un pouvoir amplifiant qui dépasse la simple finalité et la recherche limitée d’une adaptation » (IMIN, p. 171-172).

  • On distinguera donc :

  • l’invention première d’une essence technique, origine absolue d’une lignée, telle l’essence technique « moteur à combustion interne » ;

  • les perfectionnements mineurs continus qui ont lieu au sein de cette essence technique telle qu’elle s’est réalisée ;

  • l’invention discontinue rendue nécessaire par la « saturation du système » qui résulte d’une série continue de perfectionnements mineurs (voir MEOT, p. 27 et 39-40). Cette invention discontinue est alors ce en quoi se « concrétise » vraiment l’objet technique en tant que réalité d’un progrès, telle l’invention du moteur diesel (voir MEOT, p. 44) au sein de l’essence technique « moteur à combustion interne ».

43Machine : outre l’opposition automate/machine ouverte dans MEOT, déjà traitée dans ce glossaire, il faut évoquer la classification des machines dans IT. Rappelons que MEOT définissait la machine comme « ce qui porte ses outils et les dirige » (MEOT, p. 78). Voir aussi sur ce point « Aliénation », « Individu et individu technique » et « Individualisation ».

44Dans IT, Simondon, à la suite de Jacques Lafitte dans ses Réflexions sur la science des machines (1932), élargit la notion de machine, et distingue dans un premier temps entre :

  • les « machines simples » comme « systèmes de transformation du mouvement », tel « le levier » (IT, p. 97) ;Individu

  • les « machines-outils » qui sont « semi-autonomes, étant autonomes pour l’énergie et hétéronomes pour l’information » (IT, p. 97) ;

  • la « véritable machine », qui est « autonome à la fois pour l’alimentation et pour l’information pendant son fonctionnement, l’information étant fournie de manière massée avant le fonctionnement » (IT, p. 98).

  • Puis Simondon reprend — et repense — la distinction opérée par Lafitte entre :

  • la « machine passive » et ses différents degrés, tels l’outil emmanché et la voûte architecturale ;

  • la « machine active » et ses différents degrés, tels la lampe à huile et le moteur ;

  • la « machine réflexe », c’est-à-dire auto-régulatrice ou « à information ».

  • Voir sur ce point IT, p. 158-226.

45Métastabilité : cette notion, utilisée également par Norbert Wiener, désigne chez Simondon un état qui a été découvert par la thermodynamique. Il s’agit d’un état qui transcende l’opposition classique entre stabilité et instabilité, et qui est chargé de potentiels pour un devenir (voir ILFI, p. 26 ou IGPB, p. 24). L’usage central de cette notion est typique du geste théorique qu’admirait Deleuze dans IGPB : « peu de livres, en tout cas, font autant sentir à quel point un philosophe peut à la fois prendre son inspiration dans l’actualité de la science, et pourtant rejoindre les grands problèmes classiques en les transformant, en les renouvelant. Les nouveaux concepts établis par Simondon nous semblent d’une extrême importance ; leur richesse et leur originalité frappent ou influencent le lecteur » (Deleuze, « Gilbert Simondon, L’individu et sa genèse physico-biologique », Revue philosophique de la France et de l’Étranger, vol. CLVI, no 1-3, p. 118).

46La différence entre l’individu physique et l’individu vivant est alors que le second entretient en lui une métastabilité, tandis que le premier est devenu stable et a épuisé ses potentiels. En cela, la vie est pour Simondon une « individuation perpétuée » (ILFI, p. 27 ou IGPB, p. 25). Sur la métastabilité comme condition des processus d’individuation, voir également « préindividuel ».

47Milieu associé : la pensée de l’individuation ne peut se construire sans prendre en compte le milieu qui est associé à l’individu, et c’est pourquoi cette notion de milieu associé est centrale à la fois dans ILFI et dans MEOT. En effet, Simondon remarque dès l’Introduction à ILFI que si l’hylémorphisme a supposé un « principe d’individuation » — forme ou matière — qui relève déjà du mode d’être que l’individu dont il était pourtant supposé rendre raison, c’est parce que l’hylémorphisme a cherché à expliquer la genèse du seul individu, sans tenir compte de son milieu associé : « Si, au contraire, on supposait que l’individuation ne produit pas seulement l’individu, on ne chercherait pas à passer de manière rapide à travers l’étape d’individuation pour arriver à cette réalité dernière qu’est l’individu : on essayerait de saisir l’ontogénèse dans tout le déroulement de sa réalité, et de connaître l’individu à travers l’individuation plutôt que l’individuation à partir de l’individu » (ILFI, p. 24 ; souligné par l’auteur). On remarquera qu’il ne s’agit pas d’expliquer l’individu à partir de son milieu associé, mais d’expliquer les deux à partir d’une réalité pré-individuelle (voir ce mot dans le glossaire).

48Chez l’être vivant le milieu associé devient le pôle d’un échange permanent, tandis que pour la personnalité psycho-sociale le collectif n’est même plus un simple milieu mais un groupe possédant sa propre unité et sa propre personnalité, à laquelle la personnalité de l’individu est « coextensive » (IPC, p. 183 ou ILFI, p. 297). Quant à l’« individu technique », il se laisse penser par analogie avec le vivant dans la mesure où son « individualisation » est « récurrence de causalité » avec un milieu associé.

49Naturalisation : cette notion, absolument fondamentale, vient après celles de concrétisation et d’individualisation dans la Première Partie de MEOT. La naturalisation des objets techniques découle du progrès technique, puisque « l’évolution progressive des techniques, grâce à la plus-value amplifiante de chaque invention constituant un objet, fait passer les effets naturels dans le monde des techniques, ce qui a pour résultat le fait que les techniques, progressivement, se naturalisent » (IMIN, p. 175). Les conséquences concernant la connaissance sont alors pour Simondon une convergence de plus en plus grande entre technique et science. Cette convergence possède elle-même deux aspects réciproques et complémentaires, qui sont respectivement privilégiés par MEOT et par NC :

  • dans MEOT, l’objet technique est conçu comme un système physico-chimique au sein duquel les actions réciproques se font selon un nombre croissant de lois naturelles scientifiquement connues. C’est pourquoi la construction de l’objet technique ne peut être parfaite que si elle procède de ce que Simondon nomme une « connaissance scientifique universelle ». Telle est la voie de la technologie, qui est cependant définie comme une voie asymptotique dans la mesure même où
    « les connaissances scientifiques qui servent de guide pour prévoir l’universalité des actions mutuelles s’exerçant dans le système technique restent affectées d’une certaine imperfection » (MEOT, p. 35) ;

  • dans NC, c’est réciproquement la connaissance scientifique qui dépend de l’activité technique, dans la mesure même où l’intégration croissante des lois naturelles au fonctionnement technique fait de l’objet technique le médiateur entre l’homme et la nature qui reste encore à découvrir : « la véritable activité technique est aujourd’hui dans le domaine de la recherche scientifique qui, parce qu’elle est recherche, est orientée vers des objets ou des propriétés d’objets encore inconnus » (IPC, p. 263 ou ILFI, p. 512). La normativité technique s’exprime pleinement dans la recherche scientifique, parce que la machine n’y médiatise pas la relation de l’individu à la communauté, mais la relation du sujet actif à l’objet. Telle est la voie de la phénoménotechnique, telle que l’avait déjà définie Bachelard, et en ce point Simondon est certainement, avec ce même Bachelard, précurseur d’une philosophie de ce que l’on nommera plus tard « techno-science ».

50Néoténie (généralisée) : le terme « néoténie » a été créé par le biologiste Julius Kollmann en 1883 pour désigner la conservation — « ténie » venant du grec teinein, qui signifie « étendre » — de caractères juvéniles — le préfixe « néo » signifiant nouveau — chez les adultes d’une espèce, mais aussi et réciproquement l’accès direct de certaines larves à la maturité sexuelle, comme c’est le cas chez l’axolotl. Ces phénomènes sont plus généralement observés chez des amphibiens et des insectes, pour lesquels on parle de pédogenèse.

51La thèse du caractère néoténique de l’être humain est, quant à elle, initialement apparue chez Louis Bolk (1866-1930), anatomiste et biologiste néerlandais resté en effet célèbre pour sa théorie de la fœtalisation selon laquelle le développement de l’embryon humain consisterait paradoxalement en un ralentissement tel que deviendraient permanents chez lui à l’âge adulte des caractères qui sont seulement transitoires et juvéniles chez le primate. Cette thèse de la néoténie humaine est reprise par le psychanalyste Jacques Lacan (1901-1981), pour expliquer quelles illusions se jouent dans le « stade du miroir », en tant qu’il est irréductible au « test du miroir » théorisé initialement par Henri Wallon et d’autres. Après avoir été repensée par le grand paléontologue américain, théoricien de l’évolution du vivant, Stephen Jay Gould (1941-2002), elle inspire aujourd’hui des philosophes de l’« inachèvement de l’homme » comme Bernard Stiegler.

52Nous avions proposé de nommer « néoténie généralisée » l’hypothèse de Simondon selon laquelle le vivant en général serait le développement ralenti et prolongé d’une phase inchoative de l’individuation physique elle-même, de même que, à l’intérieur du vivant, l’animal serait le développement ralenti et prolongé d’une phase inchoative du développement du végétal, etc. Cette hypothèse de la néoténie généralisée ne fournit cependant pas la clé opératoire de la pensée simondonienne du vivant, davantage fondée sur le concept de polarisation, hérité de Canguilhem, que Simondon élargit au régime physique lui-même, tout comme il élargit le concept central, mais profondément réélaboré, de l’information.

53Ontogenèse : cette notion est d’abord synonyme d’individuation, puisque l’individuation est pour Simondon genèse. En biologie l’ontogenèse est également genèse de l’individu, par opposition, cette fois, à la « phylogenèse » — genèse de l’espèce. Mais Simondon applique aussi cette notion à la théorie philosophique elle-même, puisque la « connaissance » de l’individuation est « individuation de la connaissance » (ILFI, p. 36). C’est là le mode proprement simondonien de dépassement de l’opposition sujet/objet en vue d’une « connaissance » philosophique non objectivante.

54Il faut signaler qu’une hésitation existe chez Simondon, lorsque dans l’Introduction à ILFI il écrit d’abord qu’il ne faut pas « considérer l’individuation comme étant seulement ontogénèse » (ILFI, p. 24 ; souligné par l’auteur), puis que, dans sa théorie, « l’individuation est ainsi considérée comme seule ontogénétique, en tant qu’opération de l’être complet » (ILFI, p. 25 ; souligné par l’auteur). Ici l’ontogenèse — que Simondon écrit toujours « ontogénèse » — est dans un premier temps distinguée de l’individuation, dans la mesure où cette dernière est aussi apparition d’un « milieu associé » dont la prise en compte est nécessaire à une véritable explication de la genèse de l’individu. Dans un second temps c’est la notion même d’ontogenèse qui se trouve élargie pour désigner le « devenir de l’être » (ILFI, p. 25) en général, et donc l’individuation elle-même comme genèse de l’individu et de son milieu associé.

55Ordres de grandeur : l’une des grandes originalités — et actualités — de Simondon est de faire intervenir la relation entre des ordres de grandeur — aujourd’hui nommés « échelles » - au fondement même de la compréhension du réel. En effet, si l’individu est relation et pas seulement en relation, comme le proclame la doctrine simondonienne du « réalisme des relations », alors l’individu ne peut qu’être relation entre des ordres de grandeur, auxquels il permet justement de communiquer — tandis que dans l’état pré-individuel (voir ce mot dans le glossaire) ils ne communiquaient pas. Ces ordres de grandeur, dans la mesure où ils n’existent que les uns relativement aux autres, ne sont pas des termes préexistant à leur relation et ne mettent donc pas le réalisme des relations en contradiction avec lui-même.

56Ainsi par exemple, le végétal est présenté par ILFI comme un individu qui met en relation l’ordre de grandeur cosmique de la lumière du soleil — nécessaire à la photosynthèse — et l’ordre moléculaire des sels minéraux qui nourrissent le végétal. Par ailleurs, cette relation qu’est l’individu végétal est elle-même en relation avec un « milieu associé » qui est de même ordre de grandeur que l’individu. Dans CSI, Simondon tente d’appliquer la pensée des ordres de grandeur à la question difficile de l’instinct.

57Perception : Simondon a consacré le volumineux CSP à ce problème de la perception, également présent dans ILFI. La perception est, avec l’action et l’émotion, l’une des trois dimensions du vivant animal, et l’on ne peut comprendre son fonctionnement sans penser ses interférences avec les deux autres dimensions, comme le font justement les Quatrième et Cinquième Parties de CSP. Dans la Troisième Partie, après qu’ILFI a contesté la coupure « anthropologique » faite par les philosophes entre l’homme et le vivant, Simondon propose de singulariser le simple degré humain par la capacité à l’abstraction et à la symbolisation : tel est l’unique sens à donner au privilège humain dans la perception des formes, cette dernière existant bien chez l’animal mais sans une telle « richesse sémantique » (CSP, p. 204).
La Première Partie, elle, consistait en un parcours historique des théories de la perception et s’achevait sur un exposé de la Gestaltpsychologie (psychologie de la forme), avec laquelle Simondon dialogue depuis ILFI sur ce thème de la perception

58Personnalisation et personnalité : après l’individuation du vivant comme « origine absolue » (ILFI, p. 27 ou IGPB, p. 25), puis son individualisation somato-psychique comme genèse perpétuée, vient la personnalisation, qui cependant fait passer du « régime » (voir ce mot dans le glossaire) proprement vital d’individuation au régime psycho-social : la personnalité individuelle est ce qui se construit au sein d’un groupe possédant lui-même son unité et sa personnalité de groupe (voir IPC, p. 183-184 ou ILFI, p. 297-298). Tandis que l’individuation est « unique » et l’individualisation « continuelle », la personnalisation est « discontinue » (IPC, p. 135 ou ILFI, p. 268) : la personnalité subit des restructurations profondes, mais seulement périodiques. Voir également « Transindividuel/interindividuel ».

59Phases et déphasages : la notion de « phases » est d’une part toujours au pluriel, puisque les phases n’existent que les unes par rapport aux autres et sont ainsi marquées par leur relativité, et, d’autre, part, elle désigne autre chose qu’un moment au sein d’une succession temporelle (voir MEOT, p. 159). Simondon indique l’origine physique de cette notion, qui vient compléter celles de relation et d’ordres de grandeur pour asseoir une logique nouvelle et difficile qu’il faut avoir toujours à l’esprit lorsque se construit l’ontologie des « régimes d’individuation » physique, vital et psycho-social, si l’on ne veut pas mésinterpréter le discours de Simondon sur tel ou tel de ces régimes. Cette logique nouvelle est explicitée dans un passage fondamental d’ILFI, celui-là même qui ouvre la Conclusion de l’ouvrage :

60« Ici, l’idée du discontinu devient celle d’une discontinuité de phases, jointe à l’hypothèse de la compatibilité des phases successives de l’être : un être, considéré comme individué, peut en fait exister selon plusieurs phases présentes ensemble, et il peut changer de phase d’être en lui-même ; il y a une pluralité dans l’être qui n’est pas la pluralité des parties (la pluralité des parties serait au-dessous du niveau de l’unité de l’être), mais une pluralité qui est au-dessus même de cette unité, parce qu’elle est celle de l’être comme phase, dans la relation d’une phase d’être à une autre phase d’être » (ILFI, p. 317).

61La notion de « déphasage » désigne ce processus par lequel se constituent les phases, et dont l’illustration la plus développée est la théorie des « phases de la culture » dans la Troisième Partie de MEOT. Voir sur ce point les mots « Art », « Religion » et « Unité magique primitive ».

62Philosophie : le propre de la philosophie est de pouvoir se prendre elle-même pour objet, et c’est pourquoi Simondon termine MEOT comme il avait commencé ILFI, c’est-à-dire en énonçant le rôle qui revient à la philosophie. De « connaissance de l’individuation » qu’elle était à la fin de l’Introduction à ILFI (voir sur ce point le mot « Ontogenèse » dans le glossaire), la philosophie devient, au terme de MEOT, « intuition du réel » (MEOT, p. 237), chacune des deux définitions éclairant l’autre au sein d’un dialogue central avec Bergson. L’intuition philosophique, en effet, est désormais réflexive, et c’est pourquoi « la pensée philosophique ne peut ainsi se constituer qu’après avoir épuisé les possibilités de connaissance conceptuelle et de connaissance par l’idée, c’est-à-dire après une prise de conscience technique et une prise de conscience religieuse du réel » (MEOT, p. 237).

63Polarisation : comme celle de « néoténie (généralisée) », cette notion sert à dépasser, mieux que ne l’avait fait Bergson, l’opposition entre mécanisme et vitalisme. En effet le mécanisme réduit le vivant à des processus physico-chimiques, tandis que le vitalisme rend inversement le vivant incompréhensible à partir du physique. Simondon, dans ILFI, arbitre le débat, et il est en ce sens un précurseur des pensées de l’« émergence » : il pense le physique et le vivant comme des types différents d’un même processus de polarisation : le cristal est polarisé, de même que l’affectivité du vivant animal, et entre les deux il y a la polarisation de la membrane cellulaire, où se marque la différence première entre le physique et le vivant. Dans le cristal en voie de formation, la limite en devenir est ce qui sépare le passé du futur, tandis que dans la cellule vivante la membrane sépare l’intérieur de l’extérieur puisque l’intérieur est contemporain de la membrane et non pas passé.

64Potentiel réel : cette expression désigne un potentiel qui ne se réduit pas à du possible ou à du virtuel, mais qui au contraire, et paradoxalement, est « actuellement existant comme potentiel » (ILFI, p. 313 ou IPC, p. 210). C’est là toute la spécificité de la réinterprétation, faite par Simondon à la suite du physicien français et Prix Nobel Louis de Broglie, de la notion physique d’« énergie potentielle » : « Le potentiel, conçu comme énergie potentielle, est du réel, car il exprime la réalité d’un état métastable, et sa situation énergétique » (FIP, in Simondon, ILFI, p. 547 ou IPC, p. 68 ; souligné par l’auteur).

65Préindividuel : cette notion décisive désigne l’état de métastabilité (voir ce mot dans le glossaire) qui rend possible toute individuation. La métastabilité peut toutefois être entretenue au sein même du processus d’individuation, comme c’est le cas chez le vivant, tandis que le préindividuel pur est donné « avant » ce processus — dans une « antériorité » qui n’est cependant pas temporelle, puisque le temps lui-même « sort du préindividuel comme les autres dimensions selon lesquelles le processus d’individuation s’effectue » (ILFI, p. 34 ; souligné par l’auteur). La Conclusion d’ILFI présente le préindividuel comme une « hypothèse » qui est « dérivée d’un certain nombre de schèmes de pensée empruntés aux domaines de la physique, de la biologie, de la technologie » (ILFI, p. 327). Il est impératif de préciser ici que le domaine physique l’emporte, à tel point que dans IGPB et dans IPC le même passage de la Conclusion n’évoque ni la biologie ni la technologie : la notion de « préindividuel » est inspirée à Simondon par la métastabilité thermodynamique, mais aussi par la fameuse dualité quantique onde-corpuscule en tant qu’elle est du « plus qu’un » et que le corpuscule n’est pas à strictement parler un individu. Seule la microphysique contemporaine est capable de nous donner une idée de cet état primordial que Simondon qualifie parfois de « pré-physique et pré-vital », l’individuation physique et l’individuation vitale n’étant que deux régimes ayant même source, et non pas deux domaines substantiels d’êtres.

66Problématique : l’originalité de Simondon est ici de donner une réalité objective à une notion qui désigne traditionnellement le résultat d’une activité du sujet pensant. Chez Simondon en effet, toute réalité possède sa problématique dans la mesure où des potentiels ne sont pas encore actualisés et demandent à l’être : la problématique est la configuration à partir de laquelle quelque chose peut « poser problème » et susciter un devenir, comme résolution du problème. Ainsi par exemple, la « problématique » de l’individuation psychique ne peut se résoudre pleinement que par le passage à l’individuation psycho-sociale. C’est d’ailleurs en quoi l’individuation psychique n’est qu’une « voie transitoire » entre l’individuation vitale et l’individuation psycho-sociale : elle est davantage une individualisation qu’une véritable individuation.

67Progrès et progrès technique : dans la Quatrième Partie d’IMIN, consacrée au thème de l’invention, Simondon soutient qu’ « il n’y a pas de progrès assuré tant que la culture, d’une part, et la production d’objets, d’autre part, restent indépendantes l’une de l’autre ; l’objet créé est précisément un élément du réel organisé comme détachable parce qu’il a été produit selon un code contenu dans une culture qui permet de l’utiliser loin du lieu et du temps de sa création » (IMIN, p. 164). Culture et technique doivent donc être liées pour rendre possible un progrès, et la stagnation des « cultures animales » ne signifie pas qu’elles ne seraient pas des cultures, ni même qu’elles ne produiraient pas d’objets — les primates en produisent -, mais elle signifie seulement que cette production d’objets n’est pas « cumulative » (IMIN, p. 163) et fondée sur le caractère détachable de l’objet constitué. Le progrès devient ainsi synonyme de processus d’hominisation perpétué, et se définit comme « le caractère du développement qui intègre en un tout le sens des découvertes successives discontinues et de l’unité stable d’une communauté » (NC, in IPC, p. 267 ou ILFI, p. 515).

68Dans MEOT, le progrès proprement technique est pensé en termes de « concrétisation », d’« individualisation » et de « naturalisation » des objets techniques. Ajoutons que les âges tendanciels de la technique (voir sur ce point « Élément/individu/ensemble ») seront redéfinis dans IT, qui découpera en effet l’histoire des techniques de deux façons différentes, dont aucune cependant ne viendra contredire le découpage proposé par la dernière page de l’Introduction à MEOT :

  • d’abord, selon quatre périodes dites respectivement « antérieure à l’usage de l’outil et de l’instrument », puis « de l’outil, de l’instrument », puis « de la machine-outil et de la machine », et enfin de la « réticulation » (IT, p. 104) ;

  • ensuite, selon trois périodes dites respectivement des « inventions pré-scientifiques », puis des « inventions faites ou complétées avec le secours des sciences » à « l’époque industrielle », et enfin du « troisième groupe d’inventions » à l’époque de « l’information » (IT, p. 229 et 271-272).

69Le premier découpage comporte quatre périodes uniquement parce que la première d’entre elles précède l’artefact et concerne les toutes premières « techniques » au sens de procédés : par exemple, « une technique primitive de chasse comme celle qui consistait à rabattre vers des falaises et effrayer des animaux » (IT, p. 86).

70Réalisme des relations : cette expression désigne la doctrine épistémologique de Simondon, qui fournit le noyau de son ontologie génétique, et dont on trouve le développement ultime dans le troisième chapitre d’ILFI — qui était curieusement absent dans IGPB. Le réalisme des relations consiste à désubstantialiser l’individu sans pour autant le déréaliser, puisqu’il pose que l’individualité de l’individu augmente par démultiplication des relations qui constituent cet individu. C’est pourquoi l’individu ne se dissout pas dans les relations qui le font. L’anti-substantialisme de Simondon pense donc les relations comme n’étant pas précédées par les termes qu’elles relient, mais conserve toutefois l’idée que l’individu est « centre actif » de la relation. Pour un complément à ces explications, voir « Ordres de grandeur ».

71Le réalisme des relations possède pour précurseur Gaston Bachelard, grand épistémologue français — philosophe de la physique — dont le disciple le plus important fut Georges Canguilhem, philosophe de la biologie qui dirigea Simondon pour l’élaboration de MEOT en tant que Thèse complémentaire pour le Doctorat d’État — ILFI étant sa Thèse principale, dirigée par Jean Hyppolite.

72Régimes (physique/vital/transindividuel) : contrairement à Merleau-Ponty dans La structure du comportement, Simondon ne distingue pas des « ordres » d’êtres mais des « régimes » qui, conformément à la théorie des « phases » de l’être, ne sont pas substantiels mais sont des phases possibles de tout être. Ainsi chez Simondon le régime psycho-social d’individuation sera certes privilégié chez l’homme, mais, d’une part, ce dernier pourra parfois — par exemple dans les relations de travail — fonctionner comme un individu vivant — la fourmi travaille — plutôt que comme un « sujet » s’individuant en « personnalité » psycho-sociale ou « transindividuée ». D’autre part, et réciproquement, certains animaux peuvent par moments, donc de façon très éphémère mais néanmoins réelle, accéder au psycho-social ou « transindividuel ».

73Relaxation (loi de la) : la « loi de relaxation » est énoncée par Simondon dans le deuxième chapitre de MEOT, et elle concerne la tripartition « élément/individu/ensemble » déjà exposée pour elle-même dans le glossaire. Cette loi affirme que « dans l’évolution des objets techniques, on assiste à un passage de causalité qui va des ensembles antérieurs aux éléments postérieurs ; ces éléments, introduits dans un individu dont ils modifient les caractéristiques, permettent à la causalité technique de remonter du niveau des éléments au niveau des individus, puis de celui des individus à celui des ensembles ; de là, dans un nouveau cycle, la causalité technique redescend par un processus de fabrication au niveau des éléments où elle se réincarne dans de nouveaux individus, puis dans de nouveaux ensembles » (MEOT, p. 66).

74Une telle loi ne remet pas en question l’idée d’un « âge des éléments », d’un « âge des individus » et d’un « âge des ensembles », car ces appellations sont de toute façon relatives et définissent seulement des « lieux » (l’élément, l’individu ou l’ensemble) successifs privilégiés du progrès technique.

75Religion : dans le Chapitre I de la Troisième Partie de MEOT, la religion est, avec la technique, le résultat d’un « déphasage » de l’« unité magique primitive ». Elle est donc une phase de la culture, et sa particularité est de développer les « qualités de fond » qui étaient encore confondues avec les « figures » dans l’« unité magique primitive ». Cela signifie que la religion, par sa fonction de totalité unifiante, est à la fois simultanée, complémentaire et symétrique par rapport à la technique, qui développe pour sa part les « figures » sous la forme d’éléments détachables du fond et amovibles. Par là même la religion et la technique engendrent dans le monde les premiers Sujets — le divin, le prêtre — et les premiers Objets — les artefacts.

76Spiritualité : cette notion possède deux sens dans IPC :

  • elle est d’abord — et étrangement — synonyme de possession d’un psychisme, sous prétexte que l’« esprit » est le psychisme ;

  • elle est ensuite la forme supérieure du transindividuel mais aussi la conscience intuitive qu’il possède de sa « charge préindividuelle » restante, et du pouvoir que cette charge représente pour lui de toujours s’élever : « La spiritualité est la signification de la relation de l’être individué au collectif, et donc par conséquent aussi du fondement de cette relation, c’est-à-dire du fait que l’être individué n’est pas entièrement individué » (IPC, p. 105-106 ou ILFI, p 252).

77Substantialisme : l’opposition majeure de Simondon à l’hylémorphisme n’est qu’un cas privilégié de son opposition plus générale au substantialisme, dont l’hylémorphisme est une figure déguisée ou subtile — car ayant la prétention, contre le substantialisme atomiste, de rendre compte de la genèse de l’individu. Le substantialisme est en effet pour Simondon la doctrine qui pose un « principe d’individuation » inengendré, que ce principe soit l’individu lui-même en tant qu’indivisible (atomos), ou la forme, ou la matière. Dans HNI, Simondon fait de Leibniz le représentant par excellence du substantialisme, dans la mesure où chez Leibniz « la notion d’individu est universalisée parce que tout est individu dans le monde : il n’y a que des individus, et ces individus sont substantiels » (ILFI, p. 454).

78Sujet : cette notion possède trois sens chez Simondon :

79 en un sens déjà quelque peu différent du sens classique, le sujet est ce qui est capable de synthétiser. C’est en ce sens que le Chapitre I de la Troisième Partie de MEOT thématise la technique et la religion comme deux « phases » complémentaires de la culture qui font respectivement apparaître les premiers objets et les premiers sujets. On voit qu’ici le sujet, prêtre ou divinité, est bien synthèse — il incarne la « fonction de totalité » de la religion — sans pour autant être ce qui fait face à l’objet, lequel relève de la technique ;

80 dans son combat contre la coupure « anthropologique », Simondon nomme « sujet » l’être bio-psychique qui résulte du « dédoublement somato-psychique » interne au vivant, et qui est capable d’action, de perception et d’émotion. L’homme n’a donc pas le monopole de l’être-sujet, même s’il est l’être en qui le sujet accède vraiment à la « transindividualité », donc à la « personnalité » (voir ces mots dans le glossaire) ;

81- le « sujet » est également, et peut-être surtout, l’ensemble composé de l’individu et de sa charge pré-individuelle (voir ces mots dans le glossaire).

82Le lien entre les deuxième et troisième sens est le suivant : en s’individualisant par dédoublement somato-psychique, l’animal devient un « sujet » qui n’est plus le simple individu, mais l’ensemble individu/charge pré-individuelle, son affectivité psychique pouvant en effet recueillir la métastabilité entretenue en lui. Le passage au transindividuel est alors l’individuation de cette charge affective pré-individuelle par le biais du collectif, ce qui distingue le transindividuel de toute simple « inter-individualité » ou même de toute « inter-subjectivité ».

83Technique/Travail : cette opposition est fondamentale, et marque toute l’originalité de Simondon. Dès le Chapitre II de NC, qui fait la transition entre ILFI et MEOT, Simondon affirme que « les “spécialistes” ne sont pas de véritables techniciens, mais des travailleurs » (IPC, p. 263 ou ILFI, p. 512). Le travail, au sens étroit que possède cette notion chez Simondon, ne relève pas de la transindividualité mais de l’inter-individualité. Les êtres n’y sont pas mobilisés comme « sujets » au sens que Simondon a donné à ce terme dès ILFI, c’est-à-dire comme porteurs d’une charge de nature préindividuelle leur permettant de se transindividuer. La relation de travail ne met en relation que les individus — comme — déjà individués. À ce premier aspect du travail s’ajoute un autre aspect, qui vient le compléter mais qui reste en vérité tout aussi étranger au transindividuel : dans le travail au sens étroit, privilégié par Simondon, la relation inter-individuelle entre les travailleurs est aussi une relation de l’espèce humaine à la nature. Mais à chaque fois est manqué le transindividuel, parce que l’humanité ne se réalise précisément pas dans le travail au sens étroit du terme, toujours trop pauvre pour fonder une transindividualité : le travail ajoute l’intra-social à l’inter-individuel, mais cette conjonction même n’engendre pas la transindividualité, elle relève seulement de la « communauté » telle que l’a critiquée ILFI.

84Au contraire, l’activité d’invention technique fournit le « support » d’une relation humaine qui est « modèle de la transindividualité » (MEOT, p. 247). Déjà NC faisait du technicien un « individu pur : dans une communauté, il est comme d’une autre espèce. […] la normativité technique est intrinsèque et absolue ; on peut même remarquer que c’est par la technique que la pénétration d’une normativité nouvelle dans une communauté fermée est rendue possible » (IPC, p. 263 et 265 ou ILFI, p. 512 et 514). Que la normativité technique soit intrinsèque et absolue, cela signifie que l’adoption ou le refus d’un objet technique par une société ne signifie rien pour ou contre la validité de cet objet, explique Simondon dans ce passage à tous égards décisif : ici tout se connecte en effet, puisque ce même passage de NC était celui qui, à propos de la « naturalisation », abordait la convergence entre science et technique. On ne peut comprendre l’affirmation par Simondon d’une normativité technique si l’on ne distingue pas d’une part entre transindividualité et communauté, et si d’autre part l’on n’envisage pas la technique comme se concrétisant ultimement dans l’ensemble informationnel des instruments scientifiques contemporains, à travers lesquels s’élabore une transindividualité humaine dont le rapport à la nature est en effet médiatisé par la machine : « Les individus libres sont ceux qui effectuent la recherche, et instituent par là une relation avec l’objet non social » (NC, in IPC, p. 263 ou ILFI, p. 512).

85Technologie et technologue : le sens ordinaire du mot « techno-logie » désigne les techniques modernes en tant qu’elles seraient des applications du logos de la science. Simondon, lui, donne à ce mot le sens d’étude (logos) de la technique. L’une des grandes thèses de MEOT est que « la pensée philosophique doit opérer l’intégration de la réalité technique à la culture universelle en fondant une technologie » (titre du dernier sous-chapitre de la Deuxième Partie). Le technologue — que Simondon nomme également « mécanologue » (MEOT, p. 13) — est alors l’homme qui permet de « redonner à la culture le caractère véritablement général qu’elle a perdu » : par lui, davantage que par le « psychologue » ou le « sociologue », on peut « réintroduire en elle [la culture] la conscience de la nature des machines, de leurs relations mutuelles et de leurs relations avec l’homme, et des valeurs impliquées dans ces relations » (MEOT, p. 13). Sur ce point, voir également « Culture et culture technique ».

86Transduction : comme l’avait fait Jean Piaget, Simondon reprend lui aussi cette notion à la fois technologique et neuro-biologique pour lui donner un sens nouveau, qui deviendra absolument central dans la pensée de l’individuation. Chez Piaget, elle désignait une opération mentale distincte à la fois de la déduction et de l’induction. Chez Simondon également, mais comme la notion d’ontogenèse, la notion de transduction désigne d’abord le processus d’individuation du réel lui-même. C’est pourquoi la transduction se définit comme « une opération physique, biologique, mentale, sociale, par laquelle une activité se propage de proche en proche à l’intérieur d’un domaine, en fondant cette propagation sur une structuration du domaine opérée de place en place » (ILFI, p. 32). Le paradigme ou cas exemplaire de la transduction est alors la cristallisation, en tant qu’ « image la plus simple de l’opération transductive » (ILFI, p. 33). Il est sous-entendu ici que la notion de transduction est susceptible d’auto-complexification, afin de pouvoir s’appliquer aux différents régimes d’individuation. C’est pourquoi la « transposition » des schèmes physiques utilisés par Simondon est en même temps une « composition » (ILFI, p. 319) qui permet d’éviter le réductionnisme. La notion de transduction permet également à Simondon de fonder une nouvelle pensée de l’analogie.

87Transindividuel/interindividuel : cette opposition est décisive pour comprendre ce qu’est le « régime » (voir ce mot dans le glossaire) psycho-social ou « transindividuel » d’individuation, mais aussi pour comprendre la valeur de l’invention technique :

88le transindividuel, d’abord, se définit comme « l’unité systématique de l’individuation intérieure (psychique), et de l’individuation extérieure (collective) » (IPC, p. 19 ou ILFI, p. 29). Il n’est donc pas une simple mise en relation des individus, comme l’est l’inter-individuel. Le transindividuel fait intervenir les « sujets » (voir ce mot dans le glossaire) en tant qu’ils portent une charge de réalité pré-individuelle. Le tort du psychologisme — qui ne voit que l’inter-individuel - comme du sociologisme — qui ne voit que l’intra-social — est d’avoir oublié cette réalité du sujet qui est « plus vaste que l’individu » (MEOT, p. 248), et qui seule permet d’expliquer la naissance du « collectif réel » mais aussi la réalisation ultime du psychisme individuel devenant « personnalité » ;

89ensuite, et ainsi que cela a déjà été expliqué dans le cadre de l’opposition « Technique/travail » (voir ce couple notionnel dans le glossaire), le transindividuel possède pour paradigme la relation humaine dont l’objet technique inventé est le « support », dit Simondon dans MEOT. Ajoutons ici que les ensembles informationnels contemporains sont ce par quoi la tout juste « moderne » communauté humaine de travail — issue de la révolution industrielle -, qui était faite de relations simplement inter-individuelles et se trouvait parfois aliénée par la machine, peut désormais se construire comme transindividualité indissociablement humaine et technique. Tel était déjà le propos de Simondon dans NC, où la « valeur du dialogue de l’individu avec l’objet technique » était « de créer un domaine de transindividuel, distinct de la communauté » (ILFI, p. 515 ou ILFI, p. 268).

90Unité magique primitive : dans le Chapitre I de la Troisième Partie de MEOT, la théorie des « phases de la culture » fait dériver la religion et la technique d’une « unité magique primitive » qui, en tant que première, n’est pas encore réellement une phase si toute phase n’existe que relativement à d’autres. Le « mode magique d’existence » est alors défini par Simondon comme se situant « immédiatement au-dessus d’une relation qui serait simplement celle du vivant à son milieu » (MEOT, p. 156). En lui n’existent que des « points-clés » naturels, comme le sommet d’une montagne ou le cœur d’une forêt.

91Une telle situation première de l’homme, et plus généralement la théorie des phases de la culture dans son ensemble, engage un lourd problème d’interprétation. MEOT parle très souvent de la genèse des phases de la culture comme il parlerait d’une histoire dans laquelle l’« unité magique primitive » donnerait lieu par « déphasage » à la bipolarité technique/religion, etc. Mais depuis la « théorie des phases de l’être » d’ILFI, et comme le rappelle MEOT, les phases ne sont pas des moments temporels, contrairement à ce que le mode d’expression de Simondon pourrait laisser croire. Si l’unité magique primitive décrite par Simondon ne contient pas d’artefacts et précède l’apparition de la technique, alors même que dans l’histoire de l’humanité les artefacts sont constitutifs du devenir-homme, c’est qu’elle est une origine non pas historique mais génétique, et un point de départ obligé pour une nouvelle phénoménologie de l’esprit — transductive plutôt que dialectique. Simondon proposerait donc non pas une histoire mais une eidétique génétique, la technicité et la religiosité étant des essences en tant que modes d’être-au-monde, reliés par des lois de transformation.

92Écartons ici une autre tentation qui consisterait à rester dans l’idée d’une « histoire » sous prétexte que de toute façon le « magique » chez Simondon serait beaucoup plus rudimentaire que le rapport magique au monde décrit par les ethnologues de son époque. On partirait ici d’une situation pouvant s’appliquer aux primates eux-mêmes en tant qu’êtres déjà psychosociaux. Mais outre qu’elle fait à nouveau fi de la distinction entre les phases de la culture et des moments temporels, cette nouvelle « solution » oublie que « le magique » de Simondon ne peut être une version appauvrie de celui des ethnologues puisque Simondon, lorsqu’il évoque la différence entre la superstition et ce qu’il appelle le « magique », souligne que ce dernier est certes « primitif » mais « riche » (MEOT, p. 166). « Le magique » est donc une réalité proprement humaine et ne saurait être considéré comme un stade pré-humain inaugurant l’histoire humaine.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Hugues Barthélémy, « Glossaire Simondon : les 50 grandes entrées dans l’œuvre », Appareil [En ligne], 16 | 2015, mis en ligne le 09 février 2016, consulté le 25 juin 2017. URL : http://appareil.revues.org/2253 ; DOI : 10.4000/appareil.2253

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Auteur

Jean-Hugues Barthélémy

Jean-Hugues Barthélémy est Directeur du Centre international des études simondoniennes, cides@mshparisnord.fr

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