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Temps, récit et transmission chez W. Benjamin d’Alain Naze

Ed. L’Harmattan, coll. Esthétiques, 2011
Jean-Louis Déotte

Texte intégral

1Ce livre, ce premier tome d’une œuvre consacrée à Benjamin et Pasolini, du fait de la richesse singulière de ses analyses et de celles de ses sources, place le lecteur de Benjamin devant un certain nombre d’embarras qu’il faudrait signaler comme autant d’acquis pour une réflexion qui n’est pas prête de s’épuiser. Le premier tome donc, s’agissant de Benjamin, concerne ce qu’on pourrait appeler ses années d’apprentissage, sa formation intellectuelle. Soit d’un côté, le néo-kantisme et donc la critique de la notion kantienne d’expérience, entendue comme expérience que fait un sujet connaissant d’un objet réduit aux dimensions de l’esthétique transcendantale. Cette expérience est décrite comme pauvre en ce qu’elle ne laisse pas de place à la religion. Ce point de départ est évidemment trop restreint, par exemple pour rendre compte de l’expérience esthétique. Faisant l’impasse sur la Critique du jugement, qui est elle-même une propédeutique à une critique kantienne de la politique comme le montrera Lyotard, Benjamin dut recourir à la métaphysique, à une onto-théologie du langage, se posant la question de l’origine du langage. La contestation d’un langage réduit à sa fonction de communication (K. Kraus), lieu commun à Benjamin et à Pasolini, oblige Benjamin à placer toute son esthétique sous l’emprise du nom et en particulier du nom propre. Il affirme en effet dans Fragments d’esthétique que c’est le nom qui configure la forme, ce qui entraîne a contrario une conception de l’imagination créatrice pensée comme déformation, ce qui pourrait impliquer en bonne logique que l’artiste travaille contre les noms, défaisant en quelque sorte l’œuvre adamique, voire divine. Ce qu’on appelle « culture » consisterait en la transmission d’œuvres essentiellement nommées, et donc légitimées, l’action plastique, elle, du fait de cette mise en mouvement, pourrait porter le nom d’hérétique. Une certaine lecture de Benjamin, en particulier avec les biographes dont celle de Tackels, a fait de lui une victime, de l’histoire et de lui-même. Mais que faire de celui qui, sous l’influence de Rang, revendiquait le paganisme en général et le carnaval en particulier ?

2Il y a par ailleurs chez le Benjamin des années 1930 un illégalisme serein, surtout quand dans ses émissions de radio, il s’adresse aux enfants : non seulement, il a une conception maligne de la présentation « didactique », par exemple dans son usage de Pierrot l’ébouriffé, mais surtout quand renouant avec la narration par le biais de la technique des télécommunications, il expose des histoires de brigands, de tziganes rusés, de sorcières, des énigmes policières, etc. Est-ce à dire que quand on a fait le deuil de la transmission narrative, et de son essentielle légalité (l’autorité du narrateur qui va mourir), on peut abandonner les histoires édifiantes de la « sagesse orale » et dire enfin la vérité : non pas que le travail acharné enrichît le travailleur, mais révéler les bienfaits de la tromperie, de la ruse, du parasitage, etc. Bref, Benjamin se livre à un déniaisage en règle de ses jeunes auditeurs. Ce qui en fait les frais, c’est la sagesse traditionnelle et son aura. C’est à rebours la preuve, que malgré les nouvelles conditions de l’expérience, une transmission était possible et nécessaire.

3On note en passant qu’A. Naze a eu la sagesse de ne pas prendre la notion d’aura comme une entrée obligée pour sa réflexion, qu’il en a montré la complexité irréductible liée au fait que chez Benjamin toutes les notions essentielles se dédoublent, qu’il en va de même pour la notion de trace à laquelle elle s’oppose. On ajoutera que c’est le cas pour toutes les notions permettant de décrire la temporalité, et que la spatialité n’est pas en reste. Le « plan d’immanence » benjaminien entraîne une topologie qui reste à décrire.

4L’autre point de départ, c’est Goethe et sa conception du phénomène originaire dont A. Naze rappelle avec justesse qu’elle informe toute la philosophie de l’histoire de Benjamin, qui est une philosophie des formes culturelles et donc des époques de la sensibilité. Si Benjamin fait éclater le cadre goethéen qui ne s’intéresse qu’à la nature, parce qu’il veut faire entrer la dimension de l’historicité et de l’événementialité, il n’en reste pas moins que partant de la nature, il introduit un terme essentiel qui est celui de la « technique ». Pour Benjamin, la technique accomplit la nature dans un rapport qu’il qualifie d’innervation. Même s’il lui arrive de penser une certaine époque de la technique où la technique s’oppose à l’homme comme une seconde nature (c’est le cas de la guerre), on sait bien que pour lui le cinéma sera cette technique qui permettra une innervation de toutes les techniques qui avaient pu paraître un temps aliénantes. Il y aura donc une foi de Benjamin dans le cinéma et dans la technique en général qui échappe à sa critique du progrès (lequel ne relève que de la philosophie du temps). De ce point de vue, Benjamin n’a pas de liens avec l’esprit technophobe de l’École de Francfort.

5Cette amplification de la nature par la technique, peut-être au fond romantique, est la clef de sa conception de la traduction (La tâche du traducteur). Cette théorie de la traduction doit être distinguée de sa pratique de la traduction, qui serait indissociable du commentaire, alors que sa conception de la traduction donne toute son importance à la littéralité, si l’on suit ici les brillantes interprétations d’Antoine Berman. Dès lors, l’écriture de transfert de l’étranger dans la langue-hôte ne consiste pas en une sorte de recréation mythique de la langue pré-babélienne, mais en une véritable production dans laquelle on peut voir à l’œuvre sa conception d’un nouveau irréductible, en partie, à la mode. On a là une production du Présent qui échappe à la fantasmagorie et qui peut servir de point d’appui à la critique de la fantasmagorie, essentielle au xixe siècle, mais peut-être aussi à la fantasmagorie originaire qu’il explore dans ses textes sur l’expérience de la drogue.

6Il ne semble pas que la notion de fantasmagorie soit un héritage de Marx, tant elle caractérise toute la production littéraire du siècle (Max Milner : La fantasmagorie) et en particulier la littérature fantastique (Hoffmann, Poe, etc.).Or comme le montre Max Milner, il n’y a pas de fantasmagorie sans appareils optiques (lunettes, longues vues, etc.). Il convient donc de replacer l’archéologie du xxe à laquelle se livre Benjamin en étudiant les passages et les panoramas du xixe dans ce cadre. On fera alors du fétichisme de la marchandise au sens de Marx, et donc du thème de la prostitution, l’expression de cette fantasmagorie et non l’inverse qu’on entendrait en termes de causalité.

7On dira plus précisément que s’il y a une fantasmagorie originaire, il y en a des époques qui en déterminent le mode. Ces époques sont nécessairement techniques. C’est la raison pour laquelle Benjamin devait faire éclater la philosophie de la nature goethéenne et donner à l’Urphânomen une détermination essentiellement technique, c’est-à-dire psycho-optique. C’est le cas de l’association passage-panorama, du musée comme maison du rêve collectif, et finalement de la photographie puis du cinéma.

8De quel droit alors comparer Benjamin et Pasolini ? On dira qu’ils furent contemporains, non pas au sens où comme l’écrit Agamben, parce qu’ils eurent affaire à la même opacité de leur temps, mais parce qu’ils partageaient le même rapport aux appareils qui avaient fait époque et qui constituaient le substrat de leur sensibilité (la narration, le cinéma, etc.). Ce qui ne les obligeait pas à donner des réponses identiques.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Louis Déotte, « Temps, récit et transmission chez W. Benjamin d’Alain Naze », Appareil [En ligne], Comptes-rendus, mis en ligne le 03 janvier 2012, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://appareil.revues.org/1373

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Jean-Louis Déotte

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